Analyse sur Jürgen Habermas

J’ai décidé ici d’aller plus loin que le simple résumé de lecture de l’ouvrage Théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas. Je vais aussi parler un peu de sa vie, son oeuvre, ses idées dominantes. Enfin, j’ai l’intention de faire une critique de son livre Théorie de l’agir communicationnel.

Habermas: Sa vie

Jurgen Habermas est né en 1929 à Düsseldorf en Allemagne. Il est professeur de philosophie et de sociologie à l’Université de Francfort. Il peut être considéré comme une continuateur du courant de pensée connu sous le nom d’École de Francfort, dont Theodor Adorno, Max Horkheimer et Herbert Marcuse furent les principaux représentants.

De 1949 à 1954, il fait ses études universitaires de philosophie auprès de Nikolaï Hartmann à Göttingen, Barth à Zurich et Erich Rothacker à Bonn. Au même moment, suivant une ancienne tradition interdisciplinaire allemande, il complète sa formation par des études de psychologie, d’histoire, de littérature allemande et d’économie. À la fin des années 1950, il obtient son doctorat en philosophie à l’Université de Bonn. Sa thèse portait sur Schelling. Il sera par la suite assistant de recherche pour Adorno à un institut de Francfort.

En 1961, à l’Université de Marbourg, il soutient une thèse en sciences politiques, avec une étude historico-sociale sur l’opinion publique en tant que dimension constitutive des sociétés bourgeoises. De 1961 à 1964, il occupe le poste de professeur extraordinaire de philosophie à l’Université de Heidelberg, où se trouvent à cette époque Gadamer et Löwith. Il sera plus tard nommé professeur ordinaire de philosophie et de sociologie à l’Université de Francfort où il restera jusqu’en 1971. De 1971 à 1981, il exerce les fonctions de codirecteur à l’Institut Planck de Stanberg. puis à un autre institut de recherche sur la science et la technique à Munich.

Pendant cette période, il prononce des conféfences à l’Université Princeton et donne des cours aux Universités de Francfort, de Pennsylvanie, et de Californie, où il maintient des rapports étroits avec Karl Otto Apel, Dick Bernstein et John Searle. En 1983, Habermas obtient la chaire de professeur ordinaire de philosophie et de sociologie à l’Université de Francfort.

Habermas: Son oeuvre

Habermas a a son actif dix livres, des dizaines de publications philosophiques et de théorie sociale et de nombreuses études critiques.

Ses premières publications commencent en 1954 (L’absolu et l’histoire. Sur l’ambivalence de la pensée de Schelling) et se poursuivent dans les années 1960. C’est cependant spécialement depuis la fin des années 1960, que son rythme de publication a bondi rapidement.

En 1968, il écrit La technique et la science comme idéologie où il soutient que la technique et la science constituent désormais les forces productives les plus importantes des sociétés industrialisées. Il y montre les limites de la technocratie et il aborde une des plus grandes questions de la modernité: comment le consensus social que postule la démocratie peut-il s’opérer dans les sociétés développées.

En 1974, Gallimard publie son ouvrage Profils philosophiques et politiques. L’année suivante, Théorie et Pratique (2 volumes) paraît. L’ouvrage cerne les rapports entre le marxisme comme critique, la philosophie sociale et la sociologie, dans le cadre d’une société scientisée et technocratique. Il réféchit ici aux grandes oeuvres de philosophie sociale, d’Aristote à Schelling.

Connaissance et intérêt (1976) fait une critique du scientisme et du positivisme. Dans Pour la reconstruction du matérialisme historique (1976), il présente une approche théorique qui cherche à reconstruire le matérialisme historique afin de réélaborer une nouvelle théorie critique sous la forme d’une théorie de l’action communicative.

En 1978, Raison et Légitimité: problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé montre qu’il existe trois sortes de crise dans la société moderne: crise de la rationalité, crise de légitimité et crise de motivation.

Toujours la même année, il écrit L’Espace public: archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise.

En 1985, Habermas publie La nouvelle absence de perspective totalisante où il rassemble des articles qui prennent position sur plusieurs questions d’actualité. Il s’en prend particulièrement au néo-conservatisme contemporain qui affecte aussi bien la politique, la culture, que la philosophie. Il y est question également de l’intuition schelingienne, qui pourrait nous aider à remédier à la résignation et à l’embarras actuels, donc au vide utopique d’une modernité réduite à son visage technocratique et amputée de ses ressources communicationnels. La même année, il rédige Le discours philosophique de la modernité. Le livre cherche à élaborer une conception différente de la modernité, caractérisée, en général, par le projet d’une rationalité qui développe sa normativité à partir d’elle-même.

À partir de 1986, il s’intéresse davantage à élaborer une théorie sur la communication. Il publie successivement, Morale et Communication (1986), Théorie de l’agir communicationnel, Tome 1 et Tome 2 en 1987.

Ses idées dominantes

Habermas est un sociologue de formation. Cela transparaît dans l’ensemble de son oeuvre. Il est un moderne mais pas un post-moderne. Pour lui, en effet, l’idéal d’universalité des penseurs de l’époque des Lumières vaut la peine d’être poursuivi.

La communication et la culture jouent aussi un rôle essentiel dans son oeuvre, une oeuvre assez cohérente dans son ensemble. L’utopie dominée par le paradigme du travail social pourra être remplacée par une vision d’ensemble fondée sur l’expérience de la solidarité et de la communication selon lui. Afin de faire fructifier le potentiel critique de la modernité, Habermas croit que la philosophie doit passer du paradigme de la conscience à celui de la communication.

Ce sont des préoccupations importantes pour lui, tout comme le rôle de la science et de la technique.

Contre la thèse d’une rationalité unidimensionnelle, d’une instrumentalisation de l’homme par la technique, Habermas reprend l’idée wébérienne de la rationalisation, c’est-à-dire d’extension du cadre institutionnel des progrès scientifiques et techniques. La seule rationalisation pensable est la réconciliation de la démocratie et de la technique au moyen de la communication politique qui se fait unité de la raison et de la décision. De cet usage public de la raison, qui délaisse au passage les concepts d’idéologie et de lutte des classes, doit naître l’établissement d’une intersubjectivité réelle.

La pensée de Habermas est tributaire des idées de l’École de Francfort. Ce mouvement, que l’on nomme aussi “Théorie critique”, peut être grosso modo caractérisé par trois thèses:

(T1) Il existe un lien entre la domination de la nature par l’homme et la répression de l’homme par l’homme;
(T2) La caractéristique fondamentale des sociétés industrielles de l’Occident consiste en l’utilisation de la science et de la technologie comme moyens de cohésion sociale;
(T3) La méthode propre aux sciences sociales est la dialectique.

Habermas reprendra ces idées tout en s’éloignant de ses prédécesseurs, notamment en ce qui concerne certaines conclusions pratiques qu’il tireront de leurs prémisses théoriques (pessimisme chez Horkheimer, repli vers l’esthétisme chez Adorno, hédonisme chez Marcuse).

Ceci dit, il y a une épistémologie chez Habermas. Elle est qualifiée d’extra-théorique parce qu’il opère une réflexion critique sur la science, que son moyen critique est scientifique et qu’il ne propose pas de mode de connaissance alternatif permettant de transcender les limites de la science. Pour lui, il serait contradictoire de poser une forme de connaissance supérieure à la science. Habermas dit qu’il faut refaire le chemin pour retrouver l’expérience oubliée de la réflexion dans la démarche épistémologique et pour mettre en relief la connexion qui existe entre la connaissance et l’intérêt qui est à sa base.

Habermas soutient la thèse qu’une critique radicale de la connaissance n’est possible qu’en tant que théorie de la société.

Habermas soutient aussi que la tentative de Schelling de penser de manière ontholéologique l’absolu historique est un échec. Schelling a toujours maintenu qu’une pensée de l’absolu et d’une pensée de l’homme fini dans son “monde”. Habermas n’en établit pas moins ce que la philosophie contemporaine doit à Schelling, lequel aura réintroduit dans l’histoire de la philosophie, la tradition souterraine des pensées mystiques du mal, de la liberté et de la finitude. Il se serait attardé à une réflexion sur l’historicité beaucoup plus exigeante que celle issue de l’hégélianisme.

Habermas considère par ailleurs que le marxisme est une critique, comme une théorie sociale qui vise des fins pratico-politiques d’émancipation vis-à-vis des dominations économiques, sociales et idéologiques. Pour Habermas, le marxisme est une critique qui allie une exigence de scienticité, sans tomber dans les pièges d’une conception scientiste et technocratique du domaine de la pratique, avec une structure théorique ouverte sur la pratique, une philosophie de l’histoire visant des fins pratiques.

Dans toute son oeuvre, Habermas tente de développer l’idée d’une théorie sociale critique qui puisse comporter des débouchés pratico-politiques, et, en conséquence, de bien fixer le statut de cette théorie face à d’autres théories rivales. Habermas éclaircit trois aspects des rapports entre la théorie et la pratique: l’aspect empirique des rapports entre la science, la politique et l’opinion publique dans les systèmes néo-capitalistes; l’aspect épistémologique des liens existant entre entre la connaissance et l’intérêt; enfin, l’aspect méthodologique d’une théorie sociale qui doit être en mesure d’assumer le rôle de la critique.

Habermas s’emploie à réhabiliter le projet de Marx sur l’accomplissement de la modernité par la pratique. Habermas fait subir des transformations radicales à ce projet en le faisant graviter autour des présupposés d’une rationalité communicationnelle enracinée dans le langage.

Finalement, pour Habermas, la philosophie doit surtout éviter deux dangers: s’accrocher de façon craintive à la philosophie pure et renier la réflexion philosophique au profit de la simple positivité scientifique. Une philosophie critique doit se situer entre les deux.

Résumé de lecture

Les essais réunis dans le livre Pour la reconstruction du matérialisme historique constituent les travaux préliminaires d’une approche théorique qui cherche une reconstruction du matérialisme historique afin de réélaborer une nouvelle théorie critique sous la forme d’une théorie de l’action communicative. Cette théorie voit le jour dans Théorie de l’agir communicationnel.

Habermas croit à la possibilité de trouver une éthique de la communication basée sur des considérations pragmatiques, étant donné que les besoins et intérêts peuvent être assujettis à un consensus rationnel. De plus, Habermas pense qu’il est possible de reconstruire la logique de “l’évolution sociale et structurelle”, la comparant au développement génétique, reconstruction qui permettrait de renforcer les buts de l’action politique en remplissant le fossé entre la théorie et la pratique.

Tous ces thèmes sont unis dans Théorie de l’agir communicationnel, une oeuvre majeure de la philosophie politique contemporaine selon les observateurs.

“La théorie de l’agir communicationnel demeure en son noyau une théorie de la société” dit Habermas. Elle cherche à poursuivre l’élaboration de quatre thèmes de la pensée post-métaphysique:

1) il veut radicaliser le tournant linguistique n’est plus accompli qu’au prix d’abstrations inadéquates;
2) il veut donner tout son sérieux à cette mise en situation de la raison qui ne fut accomplie que dans la dépendance à l’égard de la philosophie de la conscience.
3) il veut surmonter le logocentrisme qui a marqué la tradition occidentale;
4) il dit qu’on peut se passer du concept d’Absolu.

Pour Habermas, “une raison incarnée dans l’agir communicationnel permet d’appréhender l’ensemble dialectique que composent l’ouverture langagière au monde et les procès d’apprentissage dans le monde.” (p. 11)

Habermas est bien conscient que sa théorie ne plaira pas à des auteurs tels Foucault, Bourdieu ou Boudon. Il se dit inspiré par l’héritage de Durkheim, Hegel, Marx et Weber.

Habermas tente donc ici d’appronfondir l’esquisse d’une théorie de l’activité communicationnelle. “La théorie de l’activité communicationnelle n’est pas une méta-théorie. Elle est au contraire le point de départ d’une théorie de la société qui s’efforce de justifier ses paramètres critiques. L’analyse des structures générales de l’agir orienté vers l’intercompréhension n’est pas à comprendre comme la poursuite de la théorie de la connaissance par d’autres moyens” dit-il. (p. 13)

L’auteur développe tout d’abord la notion de l’activité communicationnelle. Cette notion cache renferme trois thèmes inter-reliés:

1) concept de la rationalité communicationnelle qui résiste à la réduction cognitive-instrumentale de la raison;
2) concept de la société à double niveau, qui relie les paradigmes du monde vécu et du système, d’une façon non rhétorique;
3) théorie de la modernité, qui explique les phénomènes de plus en plus manifestes de pathologie sociale par l’idée que les domaines de vie stucturés par la communication se trouvent soumis aux impératifs des domaines d’action organisés et devenus autonomes.

Pour Habermas, sa théorie doit rendre possible de conceptualiser le contexte de la vie sociale, en un sens approprié aux paradoxes de la modernité.

Habermas soutient que la problématique de la rationalité n’est pas importée de l’extérieur de la sociologie. “Pour toute sociologie qui prétend à une théorie de la société, le problème de l’emploi d’un concept de rationalité se pose à trois niveaux” prétend-il. (p 14)

L’objet de Habermas est donc en partie de rendre plausible l’interprétation qu’il propose pour le Moderne au regard des tendances de ce dernier à l’extension du droit, et d’autre part de préciser les tâches qui incombent aujourd’hui à une théorie critique de la société.

La théorie de Habermas cherchera donc à remettre en cause la substance même des traditions et inspirations occidentales, à un moment où le rationalime occidental ne vaut plus de manière incontestée.

Dans le chapître IV, qui est la partie du livre présente dans notre recueil de lecture, Habermas étudie le concept de la rationalisation comme réification de Lukacs à Theodor Adorno. Il étudie la place de Weber dans la tradition du marxisme occidental (notions de perte du sens et de la liberté) tout en le mettant en parallèle avec l’interprétation par Lukacs de la thèse de Weber. L’auteur procède ensuite à une analyse en cinq volets de la critique de la raison instrumentale (théorie du fascisme, critique contre le néo-thomisme et le néo-positivisme, dialectique de l’Aufklärung, dialectique négative et auto-interprétation philosophique du Moderne).

Pour Habermas, la problématique de la réification résulte de ce que la raison fonctionnaliste déchaînée ne fait aucun cas de la prétention à la raison établie dans la socialisation communicationnelle. “Elle fait tourner à vide la rationalisation du monde vécu” ajoute-t-il en page 402.

La raison communicationnelle s’appliquerait donc à un monde vécu structuré par des symboles, qui se forment dans les interprétations se ses ressortissants, et ne se reproduit qu’à travers l’activité communicationnelle.

Critiques et réflexions

Théorie de l’agir communicationnel est un livre de lecture difficile. Les hypothèses sont parfois peu claires et il y a définitivement, au plan de la forme, un manque de clarté. Dans son ensemble cependant, les idées du livre sont unifiées et cohérentes.

Au fond, la théorie de la communication pure et parfaite de Habermas repose sur une prénotion étonnante de la part d’un sociologue, car le modèle démocratique que sa théorie propose exclut par définition et par principe les phénomènes d’autorité. On perçoit bien les sentiments qui peuvent inspirer une attitude négative à l’égard de ces phénomènes. Et à cet égard, Habermas illustre une attitude assez répandue aujourd’hui. Mais il faut voir surtout qu’une telle théorie aboutit à la conséquence proprement absurde selon laquelle tout le monde pourrait avoir une compétence égale sur tous les sujets.

Certains diront que Habermas a sans doute implicitement écarté de son champ de vision les savoirs institutionnalisés particuliers que représentent les sciences de la nature, et que, d’autre part, ces disciplines ne concernent pas directement les problèmes sociaux.

Pour Habermas, le degré de légitimité d’une société se mesure à sa distance par rapport au modèle d’une société de communication pure et parfaite. Habermas reconnaît que sa société de communication pure et parfaite représente un modèle idéal: il faut la concevoir comme un point situé à l’infini. Mais ce modèle a l’avantage selon lui, d’une part de fournir un principe permettant de retrouver le sens de la contestation et du malaise. Bref, il permet de mieux percevoir la direction et le sens du changement social.

Le modèle de Habermas est intéressant mais il semble si éloigné de ce que nous savons des phénomènes de communication qu’il ne semble pas pouvoir jouer, ni de près ni de loin, un rôle comparable à celui d’autres modèles idéalisés, celui de la concurrence pure et parfaite par exemple. Le modèle de communication pure et parfaite apparaît comme proprement inconcevable.

D’abord parce qu’il suppose une compétence égale de tous sur tous le sujets. Ensuite, parce qu’il suppose une vitesse infinie de l’acquisition et de la circulation de l’information. Troisièmement, parce qu’il suppose, au sein du groupe de communication, une absence de phénomènes de manipulation, de coalition et de stratégie. Quatrièmement, parce qu’il suppose que tout le monde ait sur tous les sujets des vues et des voeux clairs et distincts. Ensuite, parce qu’il ignore totalement le problème classique de la transformation en préférences et en opinions publiques des préférences et opinions individuelles. Enfin, parce qu’il méconnaît la distinction entre les sujets de débat qui relèvent de l’opinion et les sujets qui relèvent de la démonstration ou de l’expérience.

Habermas suggère que son modèle de la communication pure et parfaite peut être valablement utilisé en tant que théorie de la société, donc au niveau des sociétés complexes. Il semble, par contre, que sa théorie ne s’applique qu’à des groupes de communication restreints, réunis pour débattre des sujets très spécifiques.

Les systèmes de communication qui existent actuellement dans le monde ont tendance à s’opposer, point par point, au modèle d’Habermas.

Dans les faits, et mon métier de journaliste sur le terrain me le montre bien, les processus de communication, de circulation et de diffusion de l’information qu’on observe dans la vie sociale, échappent souvent au modèle de la transparence que Habermas souhaite.

écrit par

Patrick WHITE

Québec, le 30 avril 1994

Partager

Facebook icon
Twitter icon
Instagram icon